美学作为感性学，起于具身性的“感”而成于理论性的“学”,其基本问题是讨论感觉如何在实践中成为理论家。以身体之维重构美学既不是对实践美学的简单否定，也不是对当代西方美学话语的机械复述，而是以身体的感性实践为核心，建立“历史身体场”的坐标框架，让美学在历史身体场中还原为“身体符号学”。身体不仅是具身实践叙事化、历史化和理性化的感性基点，也是历史得以空间化、在场化和感性化的物质依托，而符号化则是“身体”和“历史”、“具身感性”和“实践理性”实现彼此的在场契合和融通的关键。正是在身体、符号和历史的在场的彼此互化中，人类以感性为起点建立了一个贯穿古今的二元世界观，然后通过这种二元分别反过来对人自身进行估价，由此造成存在的贬值。美学是也应当成为存在的一种保值方式，即最终的“理论家”是对实践中的个体性身在的最高肯定。
关键词 身体美学；实践；历史身体场；身体符号学 1身体与感性学的关系 长久以来，作为感性学的美学，无论在其诞生地的西方还是历经百年理论旅行的中国，都是一个令人尴尬甚至让人头疼的学科。阿多诺曾表达过对传统美学“废退”(487)的失望，舍费尔、巴迪欧、利奥塔以及朗西埃等也都曾批评过美学的“混乱”(朗西埃 2—4),韦尔施也表示说：“有时候它涉及感性，有时候涉及美，有时候涉及自然，有时候涉及艺术，有时候涉及知觉，有时候涉及判断，有时候涉及知识[……]就审美一词的意义和可用性而言，这一含混性确实可以将人引向绝望。每一个美学理论家都有高见，但是人言人殊。”(13)令西方学界日益不满或失望的美学对中国学界造成的困扰可谓有过之而无不及，因为aesthetics翻译为美学、感性学、审美还是艺术哲学，以及美学研究的对象是美、艺术还是感性，都聚讼纷纭。对此，有学者指出：“‘美学’与‘艺术哲学’的长期纠缠，在中文中造成的困难特别严重，这个学科名称混乱，在西文中造成的争议也严重，但远不如在汉语中那样到了令人苦恼的地步。”(陆正兰 赵毅衡 41—42)
美学令学者们苦恼或绝望的根源在于，它没有清晰的学科界限。不过，总体上，我们仍可以说：作为感性学，它起于感性，而不止于感性。而感性之成为“学”,本质上是现代理性向感性扩张自身领地的缘故，即理性在驱逐和贬斥感性的同时，还要在认识论上收编感性。但这种建立在认识论基础上的观念论美学，与其说是感性学，毋宁说是认识论在感性领域中的理性扩张。
鲍姆嘉通在创立美学之初，就明确提出美学是研究感性知识的科学，其目的则是感性认识的完善。不难发现，该主张的前提是：感性是可以被认识的，人可以通过自己的理性能力认识并完善感性知识。之后的康德，当然更主要是黑格尔进一步将这种理性主义美学演绎到极致，众所周知的“美是理念的感性显现”的论断就是德国观念论美学的集中体现。而在理性主义哲学家试图收编感性的时候，持感性主义立场的哲学家们也在反思理性的局限。对于黑格尔观念论美学所依托的思辨哲学，费尔巴哈一针见血地指出，“思辨哲学的本质不是别的东西，只是理性化了的，实在化了的，现实化了的上帝的本质”,而“上帝的本质就是理性的或理智的本质”(123)。言下之意，思辨哲学把人抽象为观念或理性化了，从而排斥了人性或感性。当然，在费尔巴哈看来，思辨哲学并非不承认感觉的真理性，只是其承认是隐晦的、抽象的和不自觉的，是不得已而为之的。所以，他主张建立一种以感性为基础的“新哲学”,愉快地、自觉地承认感性的真理性，并明确宣称：“新哲学是光明正大的感性哲学。”(169)可以认为，费尔巴哈的“感性哲学”本质上就是哲学意义上的“感性学”。
当费尔巴哈从感性上攻击理性哲学的集大成者黑格尔的时候，马克思既看到了观念论使观念先于感性的前置谬误，也看到了脱离实践只谈感性的片面空疏。与费尔巴哈一样，马克思将感性视为一切科学、哲学的基础，认为“科学只有从感性意识和感性需求这两种形式的感性出发，因而，科学只有从自然界出发，才是现实的科学”(89—90)。但不同于费尔巴哈，马克思进一步将感性当作人的感性活动、当作实践来理解。对于感性如何成为“学”,他在《手稿》中发表了一个重要论断：“感觉在自己的实践中直接成为理论家。”(86)这里的“感觉”是基于人的身体尤其五官的感觉或感性，“理论家”则是通过实践活动形成的经验性或规律性感性认知。如果我们认同这一论断，那么，我们也应该承认马克思意义上的感性学主要在探讨这样一个问题：感觉如何在实践中成为理论家?
事实上，在“感觉”和“实践”之间，还有一个重要中介：身体。更确切地说，感觉是身体的感觉，实践是身体在实践，感觉只有通过身体实践才能成为理论家。所以，如何理解身体及其与感性的关系是理解该命题的前提。
如果说在美学建制之初，感性就受制于理性，或者说感性始终是理性认知下的感性，是以理性为前提的感性，那么，身体与心灵或灵魂的关系正如感性与理性的关系一样，身体也长期受到心灵实体观的排斥。现代哲学之父笛卡尔就认为心灵或灵魂可以没有肉体而独立存在，康德、黑格尔也都将心灵视为最真实的存在，后来经过马克思、尼采、梅洛-庞蒂等对身心二元论的批判，身体在哲学中的地位才逐渐得以重新审视，尤其是梅洛-庞蒂，将批判的矛头直指笛卡尔的僵化的“我思”,提出要将“我思”的主观实在性转化为处境现实性：“我思应该在处境中发现我”(8),“真正的我思不需要用主体对存在的看法来定义主体的存在，不把世界的确实性转化为关于世界的看法的确实性，最后，也不需要用意义代替世界自身。相反，真实的我思把我的思维当作不可剥夺的事实，取消各种各样的唯心主义，发现我‘在世界上存在’”(9)。
当梅洛-庞蒂将主体性的“我思”还原为在世界中存在的“处境”时，身体作为现象学、存在论意义上的“坐标中心”便以“身体图式”描绘了人的空间性生存。在此意义上，与传统哲学将身体视为灵魂的附属相比，梅氏哲学中的“身体”成为“活生生的意义的纽结”(200),而时间和空间也不是康德意义上的先验预设，而是身体的存在展开及其图式化过程。对于其历史贡献，学者张祥龙评价说：“在西方思想史上，尤其在哲学史上，一直就是排斥、贬低、忽视身体。但是到梅洛-庞蒂这儿，身体的纯思想含义就被发现了，被突出出来了。哲学史上对于身体欠了两千多年的债，脑袋越来越大，身体越来越小。这么一个畸形的西方哲学，到了梅洛-庞蒂这儿，对身体作了一次赔偿。”(281—282)
身体与感性在现代哲学中的相同遭遇并非偶然，其被忽视或贬斥的根源在于它们都对现代科学求真的真理取向不仅无益，反而有碍。这种认识的结果是导致感性与理性以及身与心的二元对立，即“身心在理性与感性对真理的把握的可靠性较量和评估中被撕裂为一种既定的历史事实”(刘维邦 86)。
梅洛-庞蒂等人从身体哲学角度对现代哲学的批判，对于我们思考马克思的命题有极端重要的意义。因为在“我思”被还原为身体的处境知觉、实践和身体图式时，主体的感性也便摆脱了理性的限制，为真正的“感性哲学”扫清了障碍。由此，身体挣脱心灵实体论而成为“坐标中心”,身体存在论也取代了各种各样的唯心主义本体论、认识论而占据了哲学的核心领地。同时，身体主体便带着感性一起回到了“现象场”,回到了事情本身。
“身体”对于感性学的意义是不言而喻的，伊格尔顿曾提出：“美学是作为有关肉体的话语而诞生的。”(1)彭富春进一步强调：“如果美学还宣称自身是感性学的话，那么它更应该凸显身体的主题。这在于身体自身是感性的，而且是最感性的。”(32)而王晓华甚至认为美学就是“研究身体和世界审美关系的学问”(57)。可以说，马克思“感觉在自己的实践中直接成为理论家”,实质是身体在实践活动中，凭着自己的感性形成了对于世界的感性认识或知识。换言之，每一个感官及整个的身体在感触世界的过程中，会因着自身的特质和对象特点形成某种惯性、契合性的链接与反应，并创造出一套相应的知识体系，如音乐就是耳朵在对大自然的万千声音的感知基础上形成的专门知识。所以，感觉是身体实践中的感觉，五官及其所依托的身体在实践中形成感觉的知识，而感性学则是人类的身体感性实践基础上形成的专门或综合性知识，它“作为一种对客观物质性的愉快的沉思,是存在于我们与对象的基本关系中的一项活动过程”(伊格尔顿 200)。
2身体、历史与感性的关系当然，把身体作为美学的中心来考察，在学界并不鲜见。近年来，美国学者舒斯特曼就一直在积极倡导“身体美学”,并明确提出将对身体的研究、关注和改良作为哲学研究的核心，同时将身体视为“感性审美欣赏与创造性自我塑造的核心场所”(33)。不过，很显然的是，他并没有从实践的角度认识身体、感性与审美的关系，只是强调了对于身体体验和身体应用的重视。
据舒斯特曼自述，其身体美学虽然秉承实用主义的研究方法，但主要得益于东方哲学尤其中国哲学的启发。①这也不难理解，因为中国哲学本身就有重视“用”的一面，重视“事功”的效果，只是这种“功用”一方面指向现实而成为“现实之用”,一方面指向形上之“道”而成为“体之用”。而无论体之用还是实用，都似乎重视对于“身体”的保存和养护，所以中国先哲有明显的保身和养生倾向。很显然，在现当代语境中，舒氏重提身体美学是借用中国传统中的身体资源来反思西方哲学中长期存在的“身心二元论”,由此，他才将身体美学定义为“一门兼具批判与改良双重性质的学科”(33)。
回到中国的语境，笔者在这里从身体角度对马克思主义美学的阐释，一方面与身体美学在反对身心二元论上具有一致性，近百年来，西学的传入对于中国思想界的浸染和影响之大已毋庸多言，大多数学者倾向于认为困扰中国学界的古今问题的实质是中西问题，因此，身体美学对于中国传统思想的重视对于反思西学对中国的消极影响具有重要意义。另一方面，有别于舒斯特曼的身体美学，笔者并不将“身体”视为绝对的主体，而是看作实践意义上的“身体”,区别在于，舒氏的身体美学倡导的身体主体并没有深究主体性或主体间性的来源，它只是相对于身心二元论的一种权宜性表述，而实践意义上的身体将实践看作身体的主体性来源，并在实践中解释身体的主体间性和历史性。之所以作出这样的区分，是因为马克思主义的传入已经通过政治意识形态成为一种思想上的“新传统”,对于这个新传统的漠视无疑是不符合历史实际的。
关于身体美学与实践活动的关系，学者王晓华、张玉能近年来围绕“身体美学究竟应怎样建构”“身体美学究竟应该从身体出发，还是从‘身体实践’出发”(张玉能 张弓 54—55)等问题产生过学术论争，这场论争将身体美学中存在的潜在逻辑和盘托出：身体美学的起点端赖于如何理解身体。但讽刺的是，当我们说“身体”二字的时候，我们已经在抽象地谈论所谓的具身问题，就像我们通过谈论“实践”来讨论具体的实践活动一样。
事实上，不管我们是否谈论，问题都会存在。应该看到，对于具身化实践活动的认知并非具身化实践活动的反面，身体美学也从来不是身体实践的对立面，毋宁说美学是对众多此在的具身实践的共在感性研究的学问。在此意义上，无论身体还是实践，都是个体性和社会性的统一、情境性与历史性的统一、此在感性和共在感性的统一。换言之，身体实践是历史和具体的统一，离开具身实践谈身体是非现实的，离开社会、历史谈身体则是非历史的。
从人类社会实践的历史进程来看，身体是实践的身体，实践是身体的实践；历史是身体性的，身体也是历史性的。回到“感觉在自己的实践中直接成为理论家”的讨论，这里的感觉主要指的是身体上的“五官”,而这里的“直接”其实并不是“一刹那”的结果，而是有着历史的实践的经验积淀或前理解，这就是“历史”对于身体的作用。对于历史，一方面，马克思指出不应把历史人格化，而应将其实践化或具体化：“并不是把‘历史’把人当做手段来达到自己——仿佛历史是一个独具魅力的人——的目的。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”(马克思 恩格斯 295)另一方面，他认为将历史和身体(感官)的关系理解为一种持续性、累积性、在场性的体认关系：“五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物。”(87)这说明，历史不过是身体作为实践主体的有目的的活动，而身体的感觉则是迄今为止的全部世界史与在其中的具有可感性、可规训性的身体彼此作用的结果。进而言之，历史是通过在场性获得现实性的，而在场又是身体的在场和实践，而身体又是感性的、情境中的身体。
马克思关于历史和身体关系的深刻洞见，早在20世纪已被梅洛-庞蒂注意到，并被作了进一步的阐释与延伸：“正如马克思所说的，历史不运行在头脑中，同样，历史也不用脚来思考。更确切地说，我们不关心历史的‘头脑’和‘脚’,但要关心历史的身体。”(16)关于这一点，中国学者汪民安也有类似表述：“历史常常缘自身体的冲动，事件的起源根植于身体，历史的变迁可以在身体上找到痕迹[……]身体是对历史事件的铭写。”(4)
上述对于历史与身体关系的讨论，从更大的层面说是关于时间和空间问题的讨论，历史是人的实践过程的事件性和时间性表述，身体则是人的当下性、在场性和情境性的实体依据；前者表述的是以“现在”为基础的古今关系，后者表述的是以“在”为中心的位置、空间关系。就此而言，身体及五官感觉的“历史性”都说明了在场的空间性的身体积淀了历史实践的时间维度。更确切地说，我们名之为“感性”的东西绝不是单纯的、肤浅的、粗陋的和不值一提的感觉，而是全部历史空间化的身体感和在场感。所以，我们一直讨论的“感性学”并不是一种抽象的感性或人性，而是历史的、具体的和情境性的东西。
关于历史、身体和感性的关系，我愿意借用布尔迪厄的“场”的说法，来提出“历史身体场”这一概念。同时，我也愿意指出，布尔迪厄的“场”虽是一个社会学概念，却具有极强的感性学或美学色彩，而且与身体以及马克思的实践有着密切的关联。布尔迪厄在对“场”的论述中提出了诸如“策略”“习性”等重要概念。按照他的定义，“策略是实践意义上的产物，是对游戏的感觉，是对特别的、由历史性决定了的游戏的感觉”(62)。习性则是“社会铭写在肉体之中的，铭写在生物学意义上的个体之中的，它使得游戏的无数行为得以产生”(63)。可以认为，策略是在场或游戏的实践中形成的一种感觉，而习性则是场对于作为肉体的身体的游戏规训和铭写。可见，策略和习性是每个特殊的社会领域或圈子经过长期发展习得的一种惯性的、生理性的场域感，而且，这种场域感不仅有场对于肉身的作用，也有历史和实践对于行为的决定影响。在此意义上，场既是一种在场的空间关系，也是一种长期斗争形成的社会关系，还是一种经过历史和时间的沉淀形成的生理、心理和行为的感性关系。
笔者将历史、身体和“场”概念结合起来，是将作为时间的历史情境化、在场化并身体化。从根本上说，“历史身体场”这一概念的含义在于：历史和身体通过在场性实现彼此的相互规定，以此，历史必须通过在场的身体才能获得自己的规定性，反过来，身体必须通过历史才能获得自己的规定性，同时，“在场”的“在”也规定了“此在”和“共在”的情境结构和场域关系。甚至可以说，一切历史都是身体的在场史，而一切身体都是历史的身体。在历史身体场中，历史和身体使彼此成为一种现实，而且，它们也只有通过现实才能成为现实。
从感性学上看，历史身体场是一个感性场或审美场，因为身体通过自身的感性和实践让世界作为现象和感性认识向人聚拢，让历史和时间通过身体实践向人的在场、情境的身体感性积淀。以中国盛唐诗人陈子昂为例，他的《登幽州台歌》中所写的“前不见古人，后不见来者”说的就是一种人生在世的历史感、时间感和寂寞感，以及一种对于历史人物情境关系的感慨，“念天地之悠悠”说的是对于世间万物沧桑变化的空间感，而“独怆然而涕下”则是将历史时空的情感凝结在当下的在世感受中抒发出来。可以说，正是诗人对于幽州台这个历经沧桑的“历史身体场”的在场感受，让他的感触、情感通过语言符码凝结下来，沉淀为千古名篇，不断地感染后世的读者。
当我们说“一切历史都是身体的在场史，一切身体都是历史的身体”时，我们所强调的是历史和身体可以通过感性的中介打破时间与空间的界限，同时，也是以身体为中介打破理性与感性的壁垒。因为历史常被书写者认定为对时间序列里的重要人物或事件的理性书写，由此，活生生的、感性而具体的人类活动仿佛凝固为僵化的时间和历史的实践理性精神。就此而言，“历史身体场”这一概念的意义在于：第一，它使时间空间化、在场化和感性化，这又有两个方面，一方面，历史或时间可以通过被描述、阅读和发现而成为感性的历史，另一方面，历史可以通过实践提升人的感官力量的接受力和感受力；第二，它使历史或实践理性还原为感性实践，所有被抽象和理性化的历史或事件，其背后乃至过程本身都伴随着感性的冲动；第三，它让感性找到了物质性、实践性和历史性的场域依托，即如果离开身体、实践活动和历史谈感性，感性也就和它的实际脱离开来，成了无源之水和无本之木了。换言之，感性学必须以历史身体场为依据才是真正实践意义上或马克思意义上的感性学。
3从感性学到身体符号学
当然，只是提出“历史身体场”这一概念仍没有回答“感觉如何在实践中成为理论家”这一基本问题，要回答它，仍需引入另一维度——符号。
上文提到，陈子昂将历史身体场的感知和情感凝结在诗句中真诚抒发了出来，遂成千古名篇。可见，感觉或情感必须借助媒介或符号形式才能转化为可见的审美形态的文学、书法、绘画或雕塑等。换言之，从“不可见的”到“可见的”,需要经过符号性的转换，反过来说，“可见的”也可以通过身体知觉变为“不可见的”感知、情感或意志。所以，符号是身体知觉、情感的凝结，而美学作为理论，则是我们“通过把事物的感性丰富性纳入我们的符号化工程中来”,从而间接地“体验它们”而已。(伊格尔顿 200)
在论证感性学、身体和符号之间的关系之前，我们很有必要先简要回顾一下实践美学的探索，因为它也十分重视历史、实践和感性。众所周知，实践美学的代表人物李泽厚大力提倡“人类学历史本体论”,他认为人类历史性的生产实践可以通过物质(向外、对象化)和文化(向内、内化)两种形式分别积淀在工具-社会和心理-情感中，并由此形成了“工具—社会本体”和“心理—情感的本体”(83)。从“自然的人化”的角度看，前一个本体是外在自然人化的结果，后一个本体则是内在自然人化的结晶，李泽厚又称之为“文化心理结构”,并从中国文化传统和美育的角度提出了“情本体”和“新感性”等概念。单就感性学而论，这些概念依然没有摆脱康德式先验心理的研究框架，其浓厚的观念论美学色彩是显而易见的。“双本体论”从某种意义上说就是身心二元论或平行论在实践领域的转语，其导致的结果是：实践本是马克思为反对一切抽象化理论研究而提出的，但李泽厚的“再本体化”却使之再度观念化或抽象化了，从而弱化了马克思从费尔巴哈那里发展过来的感性遗产。
与实践美学不同，笔者并不将工具和心理视为本体，从感性学上看，与其说它们是“本体”,毋宁说它们是身体在历史情境中持续实践-创造并体认-习得的、携带着价值和意义的、被纳入感性的符号系统。
根据康德的看法，物自体是不可知的，人只能认识现象界。换言之，从认识上看，物是现象向人的意向性生成，而人对于所在现象世界的认知是通过命名和符号编码达成的，即老子所谓“无名，天地之始；有名，万物之母”(朱谦之 5)。符号开辟的世界让人和万物在其光亮区域中驰骋，并在彼此契合和转让中达成相对一致的世界观。在此意义上，符号并非表层的形式或介质，而是“携带着意义的感知”(赵毅衡 1)。作为携带意义的感知，它的感知和意义的来源不是别的，而正是“历史身体场”中的实践活动。从身体和符号的关系上看，符号本身可以看作携带意义的身体知觉的对象呈现或者知觉互体。原因在于，在在场中，世界是符号化的，身体是世界化的，从而身体也是符号化的。身体通过符号认识自己的在世界中存在，符号通过身体获得对世界规定性的实现。在历史身体场中，感性学本质上是历史身体场中的一种身体符号学。
尽管我们提出了“符号是对于现象世界的编码”以及“身体与符号是一种知觉互体”,却仍没有回答感觉如何在实践中成为理论家。问题在于，作为身体符号的各类艺术如何通过感性的身体实践把握美的规律的呢?
马克思在《手稿》中曾提出“内在尺度”这一概念：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需求来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”(58)通常，我们会把与种属相对的对象的形式规律称为“外在尺度”,于是便有了众所周知的“两个尺度”。在我看来，内在尺度是在外在尺度的规定下实现的内在经验；外在尺度则是在内在尺度的身体感受限度下所把握到的外在经验，两者达成统一就是我们常说的“度”和“数”。
度在日常生活中比较常用，为我们所耳熟能详，这里不再多言。关于数，《庄子》中“轮扁斫轮”的故事讲：“斫轮，徐而甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。”(郭象 成玄英 266)数在这里就是一种以度为基础的身体实践的经验规律。可以认为，度以人言，数以物言；度在人为，数存物里；度为灵活，数为规矩。由度而数，以度而把握数，以数而衡量度，这是一种以身体实践为基础的审美智慧。故李泽厚先生有“美是人对‘度’的自由运用”(174)的说法。
度作为审美范畴的出发点，正是在身体实践中获得的经验尺度，该尺度在内是以身体感性为基础的内在尺度，在外则是以日常应用为基础的外在尺度(数)。如果美是对度的自由运用，那么，在艺术创造和传承中，由身而度，由度而数，由数而美则是一个相对稳定的路径。沿此路径看，美的尺度的根基是身体感性，离开了“身体及其感官系统的本质力量的独特性和限度”就无法形成具有个性和共性相统一的“度”,也就无法形成具有地方性和普遍性相统一的美的形态。可以认为，身体是艺术诞生和传承得以实现的感性大地，以其特殊的感官感性限度及多维度与世界丰富性在实践中的充分弥合而生产出无限丰富的艺术类型。
当符号通过人的感性实践不断向世界溢出后，人们便根据其类型或差异对其进行分门别类，即符号被专业化、艺术化和审美化了，并由此形成了不同的艺术门类、艺术观念和审美观念，又由于人的感性对于度的把握的不同，感性、美学和艺术哲学便聚讼纷纷、难分难解，遂成了一个历史难题。回到身体符号学上看，任何观念都无非是身体感性本身的符号溢出及其累积形成的历史意识形态。反之，当人们通过符号能够把握美的规律时，也便有了艺术和审美及其相应的理论形态，这就是“感觉在自己的实践中直接成为了理论家”,而当众多的美学理论争论不休而令人苦恼乃至绝望时，再回到历史身体场中的身体符号学看，似乎所有的苦恼和绝望皆可得到同情的理解并烟消云散了。
总之，笔者通过回答“感觉如何在实践中成为理论家”是尝试从身体哲学和符号学角度对美学进行一种重构。这种重构的真正意义在于让我们通过美学反照自身，进一步发现存在的深层意义：第一，在历史身体场中，身体是历史的人获得自我认同、历史文化自觉的物质与实践根据，而身在(我)及其感性联通则是共在(我们)的存在根基和动态图式；第二，美学是历史身体场的感性实践中形成的一种身体符号学，历史和身体分别是其感性的共在和身在依据，通过历史否定身体是反实践的、反现实的，通过身体否定历史则是非对象化、非符号化的；第三，正是在身体、符号和历史的在场的彼此互化中，人类通过感性建立了一个贯穿历史和现实的二元世界，并通过二元或分别反过来对人自身进行估价，由此造成存在的贬值。美学是也应当成为存在的一种保值方式，换言之，最终的“理论家”是对实践中的个体身在的最高肯定。
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