[文章来源]：《世界哲学》2023年第4期

提要：尼采以历史的哲思来审视西方哲学传统，在其中，记忆被视为一个重要因素。何种记忆，为何记忆，如何记忆，这些就成为尼采消解哲学传统并建立新哲学的重要途径。尼采将记忆与人类的生理学机制密切关联，于是生理可感的痛苦成为了一种哲学本体，这在逻辑上可能导致的一个后果就是记忆的方式与内容融为一体，此为尼采记忆术的关键特征。虽然尼采本人明确地区分颓废者与超人的痛苦与记忆，但作为一种哲学的逻辑效应，这种记忆术使得主动记忆与被动记忆之差别不再清晰，而“自我升华”与“制造效果”的生命实践亦趋于混同，这在自我生活的艺术化中体现得尤为明显，其影响一直延续至今。

关键词：尼采；记忆；历史 ；艺术；痛苦 ；颓废

尼采在《道德的谱系》第二篇中写道：“在人类整个史前史时期，也许没有任何能比‘记忆术’更恐怖、更令人毛骨悚然的东西了。”[1]所谓“恐怖”与“毛骨悚然”指的是“不断引起疼痛的东西”，记忆之维持端赖于此，所谓“记忆术”（Mnemotechnik）在此即指以令人疼痛的残酷方式训练记忆的技术，而禁欲主义道德由之建立。这个词源自古希腊文的mnémê（记忆）与téchnê（技术、艺术），其研究也肇始于古希腊——毕达哥拉斯派与智者派留下了最早的讨论，亚里士多德的《论记忆与回忆》则是系统性的奠基之作，此后记忆术长期被视为修辞术的一个子类，而在十九世纪之前，它多以ars memoriae与ars reminiscentiae的拉丁名称来表示。[2]古典记忆术主要通过各种技术手段帮助人们记忆，尤其是以声音、图像等感官媒介来帮助记忆抽象内容，这看上去与尼采所言之“不断引起疼痛的东西”不无相类之处。不过，记忆（及遗忘）的技术对尼采而言并非仅仅是驯化、学习或修辞的辅助手段，也是自我塑造的关键要素，其与历史意识、真理意志、超人学说等核心论题实质地相关，并且其力量与阴影伴随他一生的哲思。因此，尼采虽然未就自己的记忆术有专门而系统的论说，但他在前后期的诸多文本中一再强调记忆方式之哲学意义，故此值得作为一个专门的问题考察之。

弗里德里希·威廉·尼采：《道德的谱系》

华东师范大学出版社，2015

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一、一个浪漫主义式的开端

尼采的记忆术首先呈现于早年诸多自传规划中，从1858至1868年间，亦即中学与大学阶段，他曾写下九则自传的梗概。这些梗概都提供了某种生命教育的模式，并非单纯的往事排列。尼采有意识培养一种能力，即从自身经历中提取有生命力之物，“看出我们遭遇的一切是教育要素，并对此进行利用”。虽然为何以及如何教育，尼采此时尚未明确，但有意识地组织与书写自身的记忆，实为此种教育的重要途径，并且这也为日后的自我审视提供了有价值的依据。这种自传书写显然浸淫于德国浪漫主义关注 “自我”的传统中，费希特是这个传统最重要的理论家，他论述的自我是一种设定自身的事件，既行动又观察着，而人则生活在可能性之中，不仅未来是可能性，过去同样是可以进行再阐释的可能性。诚然，有一个宾格的、作为对象的“自我”，但更重要的是作为主格的“自我”，它赋予物质以形式，更赋予自身以形式。[3]此类赋形的过程，被德国浪漫主义者称为Bildung，它具有教化、文化、构建等多重意味，最重要的是，它将学习与自我成长视为不可分开理解的两个过程，其最后要达到的是自我实现这一终极目的。实现何种的自我？[4]早年尼采对这个问题还在探索中。不过有意识地组织记忆，赋予自我成长以形状，由此进行自我教化，这确为尼采一生的关注，构成了其哲学的一个总体基调。与此同时，尼采不仅要教化自我，还要教化他人，因此他还要成为集体的历史记忆：“充当了最高神明的使者”。[5]

弗里德里希·威廉·尼采

关乎历史的记忆与关乎记忆的历史，尼采在早期论文《历史学对于生活的利弊》（1874年出版，作为《不合时宜的沉思》第二部分）中对此进行了系统论说，这不算尼采的成熟之作，但为其影响最大的文本之一，被公认为历史哲学的经典。考虑尼采写作时古典学者的专业身份，这篇论文提出的一系列观点是极为激进甚至反叛的。众所周知，他提出了有关历史的三种立场：历史的、非历史的以及超历史的。在历史负担过于沉重之当下——其最大代表为现代历史学，尼采认为人们只有凭借非历史的与超历史的立场，才能免于伤害乃至沦亡。因为人之所以能感受幸福，正在于其“能够遗忘”，“在存续期间非历史地进行感觉的能力”。[6]换言之，非历史乃是人的幸福本能之必需。不过历史意识同样出于人的本能，人不可能像动物一样完全只活在当下瞬间，从这个意义上说，读者有理由推论出，历史学亦为人类本能之文明衍生物。无论如何，历史与非历史的立场并不是对错之关系，而是两种本能的对峙。只是因为在现代人身上，前一种本能过于沉重，故而亟需后一种本能作为解药。尼采如此总结道：“无眠、反刍、历史感都有一个度，一到这个度，生存者就受到伤害，并最终走向毁灭，无论它是一个人，还是一个民族，还是一种文化。”[7]因此在历史意识中，度数的调配乃是核心，而记忆术则是度数调配之关键，它要让历史为人生服务。

弗里德里希·威廉·尼采：《不合时宜的沉思》

上海人民出版社，2020

《历史学对于生活的利弊》的第二、三节论述了历史学服务于人生的三种关系：纪念式的、好古式的与批判式的。[8]在纪念式的历史学中，记忆术的要义在于，忽略原因，仅仅记住结果，即只关注伟大人物的光辉事件本身，并将之视为值得不断仿效的典范，就好像这些事件的动力完全发自内在。不可否认，这种历史学是对于现实的简化与扭曲：“它无论如何都处在这样的危险中，即某种东西被改动，被曲解成美，从而接近自由的虚构。”[9]这种历史学与浪漫主义的英雄崇拜很接近，此前的卡莱尔即在他那著名的讲演中以稍为平和的语气如此开场：“我们所见到的世界上存在的一切成就，本是来到世上的伟人的内在思想转化为外部物质的结果，也是他们思想的实际体现和具体化。”[10]与之相较，好古式的历史学不再仰视于伟大典范，而是沉浸于自己生长之所。其中记忆术的关键在于，保持一个狭窄的视域，只记住切近的东西，忽略掉视域外的绝大多数，形成一种稳定而温暖的历史感。尼采这样描述此种感觉：“树大根深的安适感，知道自己不是完全任意的和偶然的，而是作为遗产、花朵和果实从一个过去生长出来的。” [11]他强调这种感觉对于那些处于简陋、粗糙、贫弱状态下的民族是最有益的，可以培养其向心力。不过，好古式的历史学无法正确估量古事的价值，而且历史的敬虔感敌视新事物的挑战。这种敬虔感的思想渊源来自浪漫主义先驱赫尔德，他断言个人只有隶属于一个群体、一种文化才能有生活的重心，才能积极地表达与创造，而每一群体、文化、民族等在价值上都是正当的，因为它们是在某一地域、某种气候、某个环境中历史地自然生长而成的。[12]无论如何，尼采认为纪念式的与好古式的历史学虽然都在某种条件下有正当的存在价值，然而在历史负担过重的当下，人们最需要批判式的历史学，这种历史学粉碎与消解过去。其记忆术的要点在于，关注事物的起因，正视其由之而来的历史链条。尼采认为这种历史学的后果是，任何人间事物会显示其“存在是多么不公正，这事物是如何理应沦亡”，在其中，“永远是人的暴力和弱点起支配作用”。[13]由此，任何事物失去其合理之根基，敬虔感被残忍地跨越。于是人必须反抗自己所从属的历史根基，培养新的习惯，要在这个第一本性之外，后天地（a posteriore）发展出与之对立的第二本性。所以，批评式的历史学不仅消解历史，还为创造历史提供了契机，而创造性则需要非历史与超历史立场发挥作用。

非历史的立场与记忆息息相关，其记忆术的第一要务在于“主动遗忘”。尼采如此地定义：“我用‘非历史的’这个词来表示能够遗忘并把自己封闭在一个有限的视域里面的艺术和力量。”[14]在第一节中，尼采就专门提到强者的“视域是封闭和完整的”，那个视域是其自身确定的一条界线，“把一目了然的、明朗的东西与无法弄清的、隐晦的东西分离开来”。为了拥有这个视域，“人们知道及时地遗忘，就像及时地回忆一样”。[15]在此，记忆变成强者头脑中某种收放自如的东西。这种要求不再与历史学相关，而接近艺术家抟合质料的创造力。浪漫主义的核心律令在此成为主导，即这个世界不存在普适真理与永恒结构，价值是由“不屈的意志”创造的，正如艺术家之创造艺术品。[16]

至于站在超历史立场上的人，尼采在第一节指出：“由于认识到一切发生的唯一条件亦即行动者灵魂中的那种盲目性和不义，而根本不会感觉到任何诱惑，再去靠历史来继续生活并且参与历史。”因为一切历史事件的根基都不合理，所以历史不再有理由成为推动生活的要素，这是对历史的彻底弃置。不过，记忆术在此并非消失，毋宁说是以一种极端方式存在，即完全忽视进程，仅仅关注当下之瞬间：“对于他来说，世界在每一个个别的瞬间都是完成了的，都达到了自己的终点”。[17]记忆在此既被彻底弱化——因为任何进程都不合理，也被彻底强化——因为每个瞬间都自成目的。在海登·怀特看来，尼采消解了历史的“解释”与“情节化”方式，每一次历史表现都变成了故事，“完全没有情节，没有解释，也没有意识形态蕴涵”，变成了初始意义的“神话”与“传说”。[18]

不过，尼采同时又说超历史者发现“过去的东西和当前的东西是同一种东西，也就是说，就一切多样性而言在类型上是相同的”。[19]“同一种东西”的表述令人费解，难道尼采在此持有一种类似结构主义的人类学观念？无论如何，超历史者因此而厌恶事件、历史与生活，这些不再具有诱惑力。然而尼采不愿像超历史者那样漠然，他宁愿带着历史的成见而继续行动与生活。在第十节，尼采再次定义了“超历史”：“是把目光从生成移开，转向把永恒和意义相同的品格赋予存在的东西，转向艺术和宗教的强势（Mächte der Kunst und Religion）”。[20]“永恒和意义相同的品格”的所指依然与“同一种东西”一样模糊，但尼采在此处肯定了“艺术和宗教的强势”，这就再次接近浪漫主义的创造观念，接近拜泽尔所说的“艺术作为形而上学”。[21]

无论如何，撰写《历史学对于生活的利弊》时期的尼采的确带有明显的浪漫主义色彩，职此之故，在其勾勒出的记忆术中，人对于记忆有充分的主导性，操控自如地决定着记忆和遗忘的节奏与内容，以使其生成的历史更好地服务于生活。以赛亚·伯林所论述的浪漫主义的两个最主要的观念在这里都有明确呈现，其一是不屈的意志，其二是世上并不存在事物的结构。[22]不过值得注意的是，在尼采这里，记忆着的人终究不像浪漫主义艺术家那样完全献身艺术创造，沉醉于从虚空之中制作前所未有的事物，而是能清醒意识到创造活动本身的历史性与非历史性。一切创造物都不是永恒存在，都是历史中的产物，因此必然具有自身的限制，这种冷静的理性观照在尼采之后的哲学思考中越来越凸显出来。

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二、双重的大脑

1886年，尼采在为此前出版的《人性的，太人性的》下卷（1880年）重新撰写的《前言》中说：“一种精神疗法的继续和加倍，即反浪漫主义自我治疗的继续与加倍，这是我始终健康的直觉为自己发明的、开列的药方，用于治疗一种最危险的浪漫主义病的暂时发作。[23]”他承认自己曾罹患“暂时发作”的“浪漫主义病”。并且《前言》随后说自己“不再是个浪漫主义者”，这正意味着他此前曾是。《人性的，太人性的》是《不合时宜的沉思》之后出版的首部著作，其写作始于1876年，正是《不合时宜的沉思》最后一篇《瓦格纳在拜洛伊特》发表的同一年。如尼采自己所承认，此书呈现出其从浪漫主义立场的一个重要转向——如果不是转变的话。

《人性的，太人性的》上卷第1则名为《概念和感觉的化学》，尼采批判了一种哲学家的惯常思维：“它否定此事物从彼事物中产生，直接从‘物自体’的核心和本质出发，为种种获得高度评价的事物设定一个神奇的本原。”这是“形而上哲学”的思维，与此相对的是“历史哲学”的思维。后者主张，“哲人关于人的一切言论，其实都只是关于一个非常有限的时段中的人的鉴定，缺乏历史意识乃是所有哲人的遗传缺陷”，“他们不愿意了解这样的事实：人是逐渐形成的，认识能力也是逐渐形成的”。[24]尼采不久前刚批判了历史意识之过剩，而这里则开始谴责历史意识之匮乏。当然，两种“历史意识”所指有别。前者是指损害生活的历史知识堆砌，后者则接近尼采此前所言之“批判式的历史”，是科学般严格的历史。至于“非历史”，虽然它有创造潜能，但尼采已认为其缺乏根基，易于流入自我欺骗，也是从此时期开始，他越来越质疑瓦格纳的艺术，最终与之决裂。基于这种哲学立场，尼采甚至把艺术也与形而上学相提并论，作为一种人类谬误，与其相对的则是历史学——或科学：“以严谨的方法能发现一些细小的、不起眼的真理，形而上学时代，形而上学者，艺术的时代，还有艺术的人，提供了一些能使你欣喜若狂、眼花缭乱的谬误；高级文化的标志就是对前者的评价高于后者。”[25]任何刚刚阅读了《悲剧的诞生》或《不合时宜的沉思》的读者很难不对尼采这番话感到震惊。

弗里德里希·威廉·尼采：《人性的，太人性的》

中国人民大学出版社，2020

那么这种“严谨的方法”如何操作？《人性的，太人性的》上卷第16则名为《现象和物自体》，这个标题显然有对康德哲学的某种反讽意味，尼采在此也较具体地展开了自己的批判理性。他首先批判了两种错误的思维方式，“哲人”（Philosophen）总是要推论出“被视为世界现象之充分理由的物自体”，而“逻辑学家”（Logiker）相反，认为“在现象中显现出来的并非物自体，任何试图从现象推导物自体的做法都在必须摈弃之列”。这里的“哲人”相当于形而上学家，“逻辑学家”则相当于康德式的哲学家。尼采指出，虽然他们就现象与物自体之关系的看法截然有别，但他们都将现象误解为在哲学上“固定的”（fest）对象，从而以之为推导或拒绝推导的逻辑起点。尼采认为，恰恰相反，“是人的理智使现象得以显现，使得人充满谬误的基本观点得以融入万事万物”。正因为人是一种时间性、亦即历史性的动物，所以由他调色的现象界就永远处于历史进程中：“我们人类称之为生活和经验的东西——是逐渐生成的，甚至还完全处于形成过程中（völlig im Worden）。”因此，现象是一种历史产物，任何对此的哲学思考都必须有清醒的历史意识，历史在此具有了至高的哲学性：“我们现在所称的世界乃是一系列谬误和幻想的结果；这些谬误和幻想在有机物的全部发展史中逐渐产生并交错在一起，作为全部以往积累的财富为我们所继承。”由此而言，真正的哲思必然也是史思，是对历史的细察，考察那作为源头的人类谬误和幻想——这才是“物自体”。尼采用一种欣悦的语调欢迎这种对“物自体”的历史哲思：“持续而艰难的、最终在一种思想诞生史（Entstehungsgeschichte des Denkens）中欢庆其巨大胜利的科学进程将以决定性的方式完成。”[26]

浪漫主义者认为，无意识（Unbewusste）作为艺术创造中的关键要素，引导艺术作品自我生长为一种合乎自然目的的有机整体。[27]尼采现在虽仍然认可艺术的创造力，不过创造的基点不应是引导着无意识的神秘而无据的“自然目的”，而是目的之缺失，永远的生成。为了理解这一根本事实，人们要让意识居于主导，通过“勇敢、朴实和节制”的工作进行认识的跃升，以至“他们终于习惯了对可靠而持久的认识作出更高的评价，绝对不再相信灵感，不再相信能奇迹般地宣布真理”。[28]“思想诞生史”并非一种顿悟直观，它需要“逐步地、一步步地澄清”，犹如科学研究。因此，重新考掘人类过往的记忆就成为一项核心哲学任务，实际上这也成为尼采哲学此后的主要任务。记忆在此有两重意涵：一重是由考掘者发现的思想诞生之发展史，这被人们长久遗忘，要为当下的人们重新记住；另一重是思想诞生之时所涉及的记忆运作，在运作过程中，遗忘与记忆作为手段同时存在，借此人们才能强制“固定”某些东西。尼采的谱系学研究可为前者之代表，而其谱系学研究中的案例则呈现了后者。对这后一重意涵，尼采并未简单批判，因为尽管其中充斥盲目、谬误与不公正，但它同时也是人类之必需，否则人类无法生活。《人性的，太人性的》上卷第31、32、33则分别为《必要的非逻辑性》、《必要的不公正性》、《关于生活的谬误对于生活是必要的》，即从各角度申说此意。一方面认识历史中的谬误，一方面生活又需要谬误，尼采对此矛盾的解决是一种“纯粹生活”，即“生活在大众之间，又能保持自我，如在自然之中，没有毁誉，没有脾气，觉得以前害怕的许多事物赏心悦目，宛如欣赏一部歌剧”，这种人有“一个坚定、宽容其实乃是快乐的灵魂”。[29]

不过这个解答只是初步，在《人性的，太人性的》上卷第251则《科学的未来》中，尼采提出了“双重大脑”说：“高级文化必须赋予人一个双重大脑，就像两个脑室，一个主管科学感知，另一个专司非科学感知，两者并行不悖，而且独立可分；这是一种健康的要求。一个区域里是力量的源泉，另一个区域里是调节器；要以幻想、激情和片面性来升温，也得通过认知性的科学来预防过热导致的恶果。”[30]令人惊奇的是，科学研究后来确实证实了左右脑之分工，且大致而言，确实一方偏于理性（左脑），另一方偏于感性（右脑）。不过尼采的本意并非为描述一项客观事实，毋宁说是提出要求——“一种健康的要求”，他要求高级文化赋予人双重大脑，“就像”其两个脑室——换言之，这种双重性要靠人主动培养。[31]相较于早期浪漫主义的倾向，现在尼采认为人应当有一种更平衡的风格，感性的艺术创造并非全然自足。值得注意的是，尼采此处的“科学”近于自然科学的意味，因为他说“所有重要的科学真理必定逐渐成为日常事物”[32]，而历史科学则旨在揭示谬误（而非发现真理）。“日常”属于记忆的反面，谬误的突兀性才属于记忆，如果遇到某些有创造力的谬误，尼采还要将之作为典范来记忆。事实上，正是对历史典范的考掘中，双重大脑——或双重记忆——才达致其最理想的平衡：热情地静观，冷静地加热。对尼采而言，古希腊堪称这种历史考掘最为理想的对象。

弗里德里希·威廉·尼采：《希腊悲剧时代的哲学》

北京十月文艺出版社，2019

《人性的，太人性的》上卷第261则《精神暴君》是对古希腊的论说，尼采感叹“希腊的历史如此风驰电掣”，因其在如此短暂的岁月出现了如此众多精神暴君，“可以说，希腊伟人好像十有八九都来的太晚了，埃斯库罗斯、品达、狄摩西尼、修昔底德都是如此，他们后面还有一代人，然后就断了香火”。这导致的一个消极后果在于“他们的历史是短暂的，充满暴力的，他们对后世的影响会骤然消失”。他们富于暴力的思想不会成为坚实的历史记忆，而成为坚实记忆的苏格拉底则是一粒让希腊思想机器之齿轮崩裂的“石子”。尼采绝不相信“希腊人的历史是一个自然的进程”，“自然”意外着“逐步渐进”，没什么值得记住，而尼采决心记住他们。[33]早在1874年，尼采为《希腊悲剧时代的哲学》撰写前言，希望“希腊天性的复调音乐终有一天能够重新想起”，这本书是他献给希腊哲人的最早赞词。在前言中，尼采承认希腊哲人的诸多哲学体系“往往是一个巨大的谬误”，但谬误对于人类本无可避免，而希腊哲人的谬误是如此有力，它们确定无疑地显示出“个人的情调和色彩”。所以面对着这些有力的谬误，尼采给自己的任务是“仅仅从每一个体系中抽出这样一点，它构成历史必须加以保护的个性的一部分，并且属于不可反驳、不可争辩之列”。[34]“不可反驳、不可争辩”并非因为它们是真理，而在于它们堪为“力量的源泉”。如此看来，早在此时，尼采的双重大脑已尝试一齐运转，两种记忆各司其职，既消解历史又保护历史，既辨识出历史对象的谬误，又沉浸于其中的个性之力。

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三、本真性的悖反

既然尼采提出“双重大脑”说，那么“本真性”看来就是与他绝缘的一个概念，因为双重大脑暗示着一种自我的操控，更何况自我、主体这样的概念正是尼采一再批判的。他赞同休谟的观点，这个“我”不过是一个设置，因为思本身出现之后，在语言中作为谓词，它需要一个主语，于是“我”即因语言惯习而被虚构出来。即便承认作为主语的“我”，它也是不断流动、不断变化从而无定质的。尼采多次强调，更高级的人应该学会操控这个“我”，在某个时刻能够冷静地理性认知，在某个时刻能够热情地艺术创造。在此种操控中，记忆术是一项关键技艺——该遗忘的时候遗忘，该记忆的时候记忆。在这样灵活多变的自我操控中，本真性当然是一个应予摈弃的恶性概念。尼采在《道德的谱系》中即如是言：“并不存在这样的基础；在行动、行为、过程的背后并没有任何‘存在’；给行动附加一个‘行动者’纯粹是臆造出来的——行动就是一切。”[35]不过“自我”对尼采的诱惑是一直存在的，因此在《扎拉图斯特拉如是说》中，他也写下了这样的话：

感官和精神是工具和玩具：它们身后还有自我（Selbst）。自我也用感官的眼睛寻找，也用精神的耳朵聆听。

自我总是倾听、寻求：它比较、压制、征服、摧毁。它统治，亦是“我”的统治着。

我的兄弟，在你的思想和感觉之后，站立一位强力的统治者，一位陌生的智慧者——他名为自我。他居住于你身体之内，他就是你的身体。[36]

弗里德里希·威廉·尼采：

《瞧，这个人——人如何成其所是》

商务印书馆，2016

这个进行统治与操控的“自我”并非没有任何确切意味，它是精神得以流动变迁的前提。“比较、压制、征服、摧毁”，这个自我不断在主动地进行活动，这些活动犹如展开一场强劲的游戏，而游戏的“工具和玩具”则是感官和精神。这段话并不是尼采偶然的诗性发挥，其实“成为自我”是他的一个重要哲学主题（此表达源自古希腊诗人品达的颂诗）。[37]在《快乐的科学》中，尼采曾发出这样的命令：“我们要成为我们自己——新颖、独特、无可比拟、自我立法、创造自我的人！”[38]而《瞧，这个人》的副标题正是《人如何成其所是》。因此尼采区分出人之存在的两个层次，一个是意识或精神，那是被动的、流动的、无定型的，另一个则是发挥统治作用的“自我”，虽然其也是变化的，但那是积极主动地操控、注视着的能动地生成。这个“自我”堪称尼采哲学中的本真性要求，之所以用“本真性”这个易引起分歧的概念，是因为它实际上与源自浪漫主义的本真性崇拜在气质上十分接近。[39]无论哲学细节有何种差异，尼采的“自我”仍可谓这种浪漫主义气质的远裔。他更复杂，更反讽，众所周知，浪漫主义者的“自我”也喜爱反讽，他们甚至会在其中展开无限的游戏。施莱格尔是反讽的大师，他体会到自我是一个混沌，这样的表述正可与尼采对观：“反讽是对永恒的敏捷以及无限充溢的混沌的清楚意识。”[40]

不过尼采的“自我”不像浪漫主义者那样自由，而是受制于人的生物性，在其中，“痛苦”（Leid）居于核心位置。如果说在《悲剧的诞生》中，因为叔本华的强大影响，“痛苦”还具有某种形而上属性，那么随着尼采思想的发展，“痛苦”的生物属性则变得愈发重要，愈发现实。《善恶的彼岸》第225节曾这样描述痛苦：“痛苦的磨练，巨大苦难的磨练——你们不知道么，是这种磨练造就了人类迄今为止的一切升华？心灵陷入不幸时的张力，造就了它的坚强；目睹大毁灭时，心灵在颤栗；在承担、忍受、解释、利用不幸的过程中，心灵表现出机智和勇敢；此外还有不幸赠予心灵的那种深刻、神秘、伪装、精神诡计和伟大：——这些不正是痛苦赠予的，经过巨大痛苦的磨练而获得的礼物么？”[41]痛苦在此不是具有形而上性质的欲望受阻（如叔本华），而是现实的“不幸”、“毁灭”，是切身之所感，因此是生命的磨练，当尼采说“这种磨练造就了人类迄今为止的一切升华”时，他已将痛苦上升为某种哲学本体，至少是历史哲学的本体。令人疑惑的是，这种观念与尼采反形而上学的立场看上去不无矛盾，而且“痛苦的磨练”（Zucht des Leidens）这一表述亦来自基督新教。[42]这个问题虽不无重要性，但尚非本文重心，这里要关注的是，生理可感的痛苦一旦被视为哲学本体，其在逻辑上可能导致何种效应，而这种效应又是否合于尼采哲学思考的原点。[43]

弗里德里希·威廉·尼采：《善恶的彼岸》

中国华侨出版社，2020

尼采《道德的谱系》撰写于同时期，其第二篇讨论了“记忆术”（本文开篇所引），这同时也是他关于痛苦的重要论说。“人们将某个东西烙印在身体上，为了使其保留在记忆中：只有不断引起疼痛的东西，才能保留在记忆中”，这是“地球上最古老（可惜也是最长久）的心理学的一条定律”，“每当人们认为有必要记住某些东西的时候，流血、酷刑、牺牲总是不可避免的”，“它揭示了疼痛是维持记忆术最强有力的辅助手段”。在这里，痛苦仍然对抗着日常的麻木状态，仍然创造着某种新的足以作为深刻之记忆的东西，然而那不是生命的升华，恰恰相反，这是生命的自我抑制，是禁欲戒律的运作方式——“对整个神经和智力系统进行催眠”。[44]虽然这段话中未出现“痛苦”（Leid）这个词，而是更具肉体色彩的“疼痛”（weh与Schmerz），不过仅两小节之后，尼采就使用了“罪欠与痛苦”（Schuld und Leid）这一总体表述。在这种与痛苦相关的记忆术中，痛苦被视为一种足以造成强大或深刻记忆效果的媒介，足以使人脱离其日常麻木状态，但这种脱离既可能是上升，也可能是下降。对这一问题，一个可以设想的回答也许是：创造者的主动记忆和禁欲者的被动记忆必须区分开，两者分别对应上升与下降。那么，再看看《人性的，太人性的》描述的禁欲者，他们将自身的肉体作为“内在的对手”而战斗。在其中，“人们要以各种方式感到自己有罪，从而使自己激动、活跃、振奋起来”，为了抵抗乏味生活，他们“发明出一种全新的生活刺激（Lebensreizen）”。由此一来，不仅禁欲者沉浸于“很为可怕的意义”，而旁人则“感受这出戏的刺激，屈服于这出戏，看够了这出戏，直至心灵在烈焰和寒热中发抖”。[45]尼采呈现了一幅禁欲者操控自我以及他人的图景，操控的动机在于抵抗乏味，操控之法是“发明出一种全新的生活刺激”以制造痛苦——“可怕”、“烈焰和寒热”、“发抖”。在此，主动记忆与被动记忆同时发生，将人塑造为自我抑制的禁欲者。

在《道德的谱系》最后一节，尼采对这种痛苦之哲学进行了最终总结：“人，这个最勇敢、最惯于忍受痛苦的动物，他从根本上并不否定痛苦本身：他希求痛苦，他找寻痛苦，前提是必须有人给他指明一种生存的意义，一种痛苦的目的。是痛苦的无目的性，而非痛苦本身构成了长期压抑人类的不幸与灾难——而禁欲主义理想恰恰为其提供了一种意义！”[46]虽然都是痛苦，但无目的痛苦与有目的痛苦在尼采文本中对应着不同类型，前者是“通往自杀性虚无主义”的形而上痛苦，后者则是击破日常麻木状态的切身痛苦。前一种痛苦是人之为人不得不感到的生存痛苦——“可怕的空白”，而后一种痛苦则将人从前一种中解救出来。即使禁欲主义，相对于虚无主义也是一种解救。那么，这后一种痛苦是解救途径还是目的呢？尼采对此的态度并不明确，因为其价值基准“权力意志”本身就是一个与生理学机制密切缠绕的概念，它要求克服生存意志，因此忍受甚至欣赏痛苦遂成为一种英勇的哲学行动。也许尼采本人在面对自身以及人类历史时，对具体的痛苦经验，能够明确辨析其作用为上升还是下降，但他哲学逻辑的含混容易导致一个后果：任何生理可感的痛苦都蕴含哲学上的解放意义，因为那是现实的、切己的，不是形而上学的幻觉。如果再把尼采价值建构的逻辑贯彻到底，那么任何价值皆为相对的，从而无法作为基点来评判更具现实性的痛苦。

弗里德里希·威廉·尼采：《瓦格纳事件/尼采反瓦格纳》

上海人民出版社，2020

这种逻辑的后果最终使得尼采的记忆术呈现一种惊人的翻转——其技艺与内容不可分离，融为一体，痛苦既是记忆的辅助，又是记忆的内涵。任何能够将人从平庸日常中惊醒的痛苦，都可以使人对当下留存记忆，而这痛苦本身又正是当下记忆的内容。生理可感的痛苦由此成为本真性之核心，制造痛苦与忍受痛苦，即是“成为自我”的路径。换言之，尼采的本真性系于生理机制下的效果，导致了一种效果主义的存在论。不过尼采肯定会反对这一推论，因为在他看来，热心制造震惊的效果正是颓废派艺术家——瓦格纳即为最大代表——的特征。尼采《瓦格纳事件》曾这样批评道：“瓦格纳是一个音乐的伟大败坏者。他在音乐中领悟到刺激疲惫的神经的手段，——由此他使音乐变得病态。他在音乐中的发明才能非同小可，能让最最疲惫不堪者重整旗鼓，让半死不活者恢复生机。”[47]颓废（Décadence）的本意即是下降，尼采在此对“刺激疲惫的神经的手段”进行了价值的评判，虽然瓦格纳音乐“让半死不活者恢复生机”，但那是病态的，是下降而非升华的生机。虽然尼采坚持对痛苦也应进行价值评判，要肯定升华性的痛苦，但在其文本中，这种自我之本真性经常面临被生理机制消解的风险。《偶像的黄昏》结尾提到在古希腊“神秘仪式的学说中，痛苦被神圣地言说”：“‘产妇的呻吟’完全让痛苦神圣化，——所有的生成和生长，所有未来的担保取决于痛苦。” [48]“产妇的呻吟”一词（Wehen der Gebärerin）来自欧里庇得斯的《腓尼基妇女》中的合唱队：“妇女在生育时的痛苦如此剧烈，这就是为何她们如此深爱自己的孩子！”但尼采此语似乎还隐含一个《圣经·创世纪》的典故，即耶和华对夏娃说：“我必多多加增你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦楚。”[49]无论尼采本意如何，“痛苦”在此都呈现出暧昧的双重意味——主动与被动、收获与惩罚，这正如“痛苦”在尼采记忆术中的作用。

吉尔·德勒兹：《尼采》

上海人民出版社，2020

尼采在巴塞尔大学的同事与好友欧维贝克曾指出尼采的超人观念与现代德国庸俗观念论之间的关系：虽然尼采本人坚决反对庸俗观念论，但他自己实际也成为其影响下的个人主义者，“个体更依赖自己本身的力量”，要成为“生活艺术家”。[50]尼采从生理机制出发，批判地审视人类历史的观念与价值，这无疑是其哲学的伟大功业。然而他关于“成为自我”的哲学规划，又与那种生理机制缠绕在一起，因此与生理刺激相关的生活艺术就成为一项核心的哲学事业。尼采将生理本能作为哲学基点，未必有根本问题，然而在他所处之世，生理学的发展水平尚为有限，同时他对生理机制的选择又过于偏狭（痛苦），这致使其哲学终究是在一个有限范围内才具备较强的解释力，其成为自我的本真追求反过来可能被生理机制消解。尼采这一思路的影响极为深远，后来诸多哲学家接受了其生理学视角，并首先将“痛苦”转换为中性的“刺激”，后又将“刺激”转换为更具肯定意味的“快感”。尼采曾讨论 “愉悦感”的哲学意义，不过那是理性认知的愉悦，对感官愉悦的推崇被他视为颓废，不过他已无法控制其哲学在后世的衍生效应。作为二十世纪最重要的尼采主义者之一，福柯在更具体的层面推进了尼采的哲思，相应地，尼采的记忆术也在两个方面明晰地呈现出来。一个方面是痛苦在记忆中的强化作用，福柯详细地考察了施加痛苦作为一种强制记忆的规训手段在西方的历史。另一个方面则关乎实践自由，用福柯的表述，即是“伦理学”，这虽未必要忍受痛苦，但同样涉及从日常的麻木或压抑状态中解放出来，他使用了更为中性的“陌生”一词。在《性史》第二卷导言中，福柯说人们“有权探究在自己的思想中什么是可以通过运用一种自己陌生的知识而被改变的”。[51]虽然福柯认可古希腊人对欲望与快感的自主控制，但他在关于弑亲者皮埃尔·里维埃尔的研究中，仍然呈现出一种唯痛苦论或唯刺激论的倾向，这个弑亲者的行为可以视为冒着生命危险去寻求的荣耀，有如巴塔耶对于杀人狂吉尔·德·莱斯的激进观点。[52]在一次关于萨德的访谈中，福柯呼唤一种“没有规训的色情主义”：“它属于活力四射变幻不定的身体，充满偶然的相遇和毫无算计的快乐。”[53]在这里，“快乐”与尼采的“痛苦”发挥着相似的哲学功能，记忆的方式与内容也再次融为了一体，而节庆般的解放与祭典似的风险也同样地共时存在于自我生活艺术化的当下。

归根结底，尼采在其最高强度的哲思之中，并未将痛苦——特别是身体痛苦——真正视作一种合宜的哲学根基。尼采晚期回顾自己之反颓废时，这样写道：“对一个典型的健康人来说，患病甚至可能是一种有力的兴奋剂，一种促使更丰富地生活的兴奋剂。……他对于形形色色的刺激反应迟钝，带着那种由长期的谨慎和蓄意的骄傲养成的慢条斯理，——他检验正在临近的刺激，他远不能直面这种刺激。”[54]对于痛苦，乃至一切刺激，否定甚至回避固然是一种自欺，然而完全地委身乃至沉溺则是一种颓废。在尼采看来，疾病（可视为痛苦或刺激的一种隐喻）可以作为审视健康的一种视角，而健康亦可作为审视疾病的一种视角，他自己则是“视角转换”的大师。德勒兹指出，这种视角转换的轻盈来自一种更高层次的健康，即尼采所言之“整体的健康”，其保证了视角之动态位移的技艺。[55]然而，亦正如上文所述，在尼采关于痛苦之记忆术的论述中，无论因为写作的方便还是重心的调整，那种谨慎而轻盈的视角转换往往趋于搁置甚至消散，而这实际上潜在地侵蚀了尼采哲学之“整体的健康”。随着历史进程，尼采那般“长期的谨慎和蓄意的骄傲”也越来越为人忽视，而身体痛苦与刺激则被愈发紧密地与人的“本真”存在相关联，于是一个残缺的尼采导引出了一条颓废之途——纵使颓废是尼采哲学始终抗争的对象。

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